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- Foi / Sens de la vie -

Lire le Coran aujourd’hui

Lettre parue in « Lettres à un jeune marocain », choisies et présentées par Abdellah Taïa, Editions Le seuil, août 2009.
Par
Rachid Benzine

Chère Fatima-Ezzahra,

Ce dont je veux te parler, Chère Fatima-Ezzahra, c’est de notre Coran, ce bien si précieux qui fait partie de notre être le plus intime, à nous Marocains. Ce Coran source de vie, d’énergie, de réflexion, qui marque notre façon de nous tenir dans le monde, qui a façonné et qui imprègne notre intelligence comme notre sensibilité. Ce Coran que le croyant accueille en son coeur comme parole révélée. Peut-être seras-tu étonnée que je veuille aborder ce sujet avec toi ? N’est-il pas trop grand pour nous ? Ne demande-t-il pas des compétences ou des qualités que nous n’avons pas ? Et puis, n’y a-t-il pas beaucoup d’autres questions plus urgentes qui se posent aux gens de notre pays ? La grande misère dans laquelle reste confinée une si large part de nos concitoyens. Les rapports de violence que l’on trouve à tous les échelons de la société, dans les familles comme dans les cercles du pouvoir politique. Les restes de féodalisme et les nouveaux mécanismes d’exploitation ou d’exclusion. Les inégalités en matière de santé et d’éducation. Notre relation très complexe à l’Occident, où alternent amour et haine, attirance et répulsion. L’instrumentalisation de l’islam à des fins politiques ou mercantiles. Toutes ces questions, en effet, ne peuvent pas être oubliées.

Mais compte-tenu de la place du Coran dans notre existence personnelle et collective, dans notre histoire comme dans notre présent, il me paraît prioritaire de revenir au Livre et à ce qu’il peut signifier. De revenir à la rupture qu’il a représentée et qu’il peut représenter encore aujourd’hui. Aux éclats de sens neufs que nous pouvons certainement y trouver. Il se pourrait, d’ailleurs, que tous les grands problèmes de notre pays, l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons de les régler, aient quelque chose à voir avec notre relation au Coran !

Quelle légitimité ai-je à te parler du Coran ? Pas davantage et pas moins que toi ! Pas plus et pas moins que tout musulman. Et même : pas plus et pas moins que tout être humain capable de s’ouvrir à la richesse de ce texte. Le Coran, j’en suis absolument certain, appartient à toute l’humanité, au même titre que tous les grands livres qui ont surgi dans l’histoire humaine et lui ont donné du sens, se montrant capables (et c’est rare !) de nourrir et d’enrichir l’âme et l’intelligence d’hommes appartenant à des époques et à des cultures très différentes : les Védas, la Bible, l’Iliade et l’Odyssée...

Il y a des gens qui diront : « Touche pas à mon Coran ! ». Mais au nom de qui ou de quoi se sont-ils octroyés le « droit de propriété » sur ce texte qui, par sa nature même de livre destiné à l’humanité, doit pouvoir devenir un bien précieux pour tout être humain quel qu’il soit ? Disant cela, je ne nie pas qu’il existe des personnages savants en sciences religieuses, et particulièrement en sciences coraniques, qui ont eu une légitimité particulière pour interpréter le texte coranique. Je pense cependant qu’un des problèmes du savoir coranique, en notre temps, est de redéfinir les critères d’un savoir dépoussiéré, novateur, exigeant par rapport à notre culture moderne. Par ailleurs, il y a ceux qui n’ont aucun savoir, aucun souci d’acquérir les outils de la recherche et de la compréhension, et qui prétendent imposer, de leur propre autorité ou par violence, le « bon » sens du texte coranique.

Nous avons besoin de spécialistes multiples du Coran, mais cette parole est de nature à parler à tout être. Il ne s’agit pas que chacun ou chacune se pense capable de proclamer le « bon » ou le « seul vrai » sens qui s’imposerait à tous : il s’agit que chacun ou chacune puisse se saisir pour lui-même, pour elle-même, du texte et y trouve une parole libératrice. En ce qui me concerne, j’ai acquis ces quinze dernières années une fabuleuse passion pour le texte coranique comme pour le texte biblique. Et si je dois me définir, ce sera tout simplement comme un humble chercheur en herméneutique coranique, l’herméneutique étant la science (ou l’art) de l’interprétation.

La tentation fétichiste des fondamentalistes littéralistes

Depuis une trentaine d’années, on parle beaucoup des « fondamentalismes » religieux, qu’ils soient juifs, chrétiens, hindous ou musulmans. Par référence au système pileux de la plupart de leurs acteurs masculins, je cède à la facilité de préciser : des fondamentalismes « de tous poils » ! Quelle que soit leur appartenance religieuse, ces fondamentalistes (qu’on appelle aussi « intégristes ») ont en commun de faire des lectures littérales de
leurs textes sacrés. C’est-à-dire qu’ils lisent le texte « à la lettre », sans prendre la moindre distance réflexive par rapport à ce qu’ils lisent mot à mot, verset par verset. Ils ont, finalement, une conception « magique » de la révélation : toute lettre, tout mot, toute phrase ne peut être accueilli(e) que comme « sacré(e) » et intouchable, parce que réputé(e) issu(e) de « la bouche » même de Dieu. Chacun des mots et des versets coraniques serait, selon les littéralistes musulmans, solide comme un théorème mathématique, et insaisissable par la critique rationnelle.

Le Coran « incréé » n’est-il pas depuis toujours dans les cieux auprès de Dieu, existant, avant même sa délivrance au prophète Muhammad, exactement tel que nous le connaissons aujourd’hui ? Ne serait-il pas « tombé » ( et ne continuerait-il pas de tomber ) sur les musulmans comme une suite d’oracles directs et indiscutables, sa « lettre » exigeant d’être appliquée sans souci d’interprétation critique ? De quoi ont-ils donc peur, ces fondamentalistes ? Que ce Coran reçu avec le lait du sein maternel ne finisse par leur échapper ? Mais en agissant envers lui comme ils font, ils le « pétrifient » ! Ils l’assèchent ! Ils lui interdisent de continuer à s’exprimer en jaillissement de sens ! Ils lui dénient sa capacité à laisser vivre de multiples significations. Leur conception « sacrale » du texte coranique transforme celui-ci, de parole vive et donc toujours surprenante, en objet d’idolâtrie. Ils font du Coran un fétiche ! Un « veau d’or », comme jadis les Israélites qui avaient besoin de pouvoir « toucher Dieu », de pouvoir le soumettre à leurs désirs. A travers un Coran devenu « objet divin », ils cherchent à mettre Dieu à leur service. Ils croient pouvoir faire « main basse » sur le Coran et sur Dieu !

Les littéralistes ou fondamentalistes, au demeurant, se trompent eux-mêmes. Ils se montrent aveugles quant à leur propre façon de se saisir du texte coranique. Car il n’y a pas « d’interprétation éternelle » du Coran qui surgirait « toute faite », immuable, du seul texte. Les littéralistes, inévitablement, interprètent le texte autant que tout lecteur du Coran. Toute lecture, y compris la plus fondamentaliste, n’est qu’une lecture et une compréhension parmi d’autres.
Consciemment ou pas, n’importe quel lecteur fait le choix de certains critères de lecture au détriment d’autres, et cela induit déjà une interprétation. Il n’y a pas de lecture « naïve » ; les présupposés sont d’autant plus envahissants qu’ils sont niés au lieu d’être analysés.

Le Coran comme révélation aux hommes, comme sens apporté à leur vie, est d’abord un discours, un langage humain pour des hommes qui parlent. Nous ne pouvons échapper aux signes du langage, parce que c’est notre condition humaine qui est parlante. Nous venons véritablement à l’humanité quand nous parlons. C’est pourquoi celui que nous appelons « Dieu » est passé par la médiation du langage pour se révéler. Parce que, au VII ème siècle de l’ère commune, le messager choisi a été un homme vivant en Arabie, le message a été délivré en arabe ( comme, par le passé, il avait pu être délivré en hébreu par Moïse et en araméen par Jésus ). Mais ce qui importe, c’est le message dans l’élément du langage humain, et non dans l’élément de la langue arabe. Si belle soit-elle, si importante soit-elle pour l’histoire de l’islam et du monde arabe, cette langue, comme toute langue, est contingente. On ne saurait l’idolâtrer elle non plus.
Je n’ignore pas que, la recevant comme « langue divine » au sens plein de cette expression, des groupes de musulmans scrutent de manière mystique la langue du Coran et font tout un travail ésotérique à partir des lettres arabes. Cela, bien entendu, est légitime et fécond et passionnant à lire, mais le choix libre des uns ne peut pas s’imposer à tous. Et le mystique et l’ésotérique, par définition, ne sont peut-être pas destinés à toute la communauté ! Aucune interprétation, aucune manière particulière de lire un texte, ne saurait d’ailleurs être imposée à quiconque. Cela est impossible, sinon par la violence, par le « hors langage ». Toutes les interprétations ne se valent certainement pas. Mais c’est dans le dialogue que cela doit apparaître. La discussion seule compte entre hommes qui se parlent et se respectent, et respectent les raisons des autres. Ma conviction profonde est que les sens du discours coranique sont inépuisables, et que le langage du Coran nous appelle à l’étude, au travail du texte. Pour cela doivent être utilisées toutes les méthodes disponibles, anciennes et nouvelles.

Le « moment littéral » constitue un moment nécessaire de toute lecture, mais on ne peut pas s’y arrêter. L’interprétation littérale se révèle souvent très pauvre. Des croyants, je le sais, croient pouvoir se glorifier de cette approche dénuée de distance critique et savante. Ils en font un témoignage de leur totale obéissance, de leur totale soumission à la Parole de Dieu. Mais comment croire qu’Allah se réjouisse d’avoir devant lui des adorateurs servilement soumis, se complaisant dans des attitudes où leur intelligence n’est pas mise à contribution ?
Personnellement, je ne peux pas imaginer que Dieu trouverait son compte dans l’inculture, l’ignorance de ses dévots ! Dans notre histoire, nous les Arabes et les Berbères, nous avons eu une très grande tradition intellectuelle, philosophique, rationnelle voire rationaliste, et nous devons en être fiers. Mais il s’avère nécessaire de la retrouver et de la réinventer pour notre temps. Il faut inventer aujourd’hui la « tradition du nouveau » (toute vraie tradition est création, transmission d’une nouveauté à partir de l’ancien).

Approches piétistes et comportements mutilateurs

Je viens de te parler de l’approche du Coran que font les fondamentalistes. Il existe d’autres manières réductrices d’objectiver le Coran en le chargeant d’annoncer à l’avance tout le contenu des événements historiques (biologique, physique, astronomique, historique…), comme si la prophétie qui est la nature même du Coran était réduite à « des » petites prophéties sur tout. Selon cette démarche, tout serait contenu dans ses quelque six mille deux cents
versets : la démocratie, la libération des femmes, les découvertes de la science
moderne, etc.… Eh bien non ! Tout ce qui fait la vie concrète des hommes dans leur histoire n’est pas contenu dans le texte coranique. Parmi tous les versets du Coran, on peut toujours trouver ce qu’on a envie d’y trouver. On peut toujours prendre un verset isolé de son contexte, et lui faire dire ce qu’on a besoin de lui faire dire. On peut toujours voir dans telle ou telle évocation, une allusion à quelque chose qui ne pouvait pourtant pas être connu à l’époque de la révélation. Mais le Coran n’a pas plus annoncé l’invention de la bombe atomique et l’épidémie du sida, que la marche des hommes sur la lune et le développement d’internet !

Avec cette manière de lire les versets en y cherchant tout et n’importe quoi, manière qu’on trouve plutôt chez des gens à l’islam piétiste et traditionaliste, le Coran est nié dans son historicité. On oublie que son surgissement s’est accompli dans l’histoire, dans un temps et dans une aire culturelle donnés. On fait du Coran un livre hors du temps et hors de l’histoire, hors humanité. En le situant « hors sol », les gens qui ont cette approche soustraient le Coran à toute possibilité de lecture moderne. Ils empêchent que le Coran se retrouve véritablement en dialogue avec le monde contemporain. Car contrairement à ce qu’ils peuvent professer, il n’y a pas adéquation entre le monde culturel du Coran et notre monde culturel. Le monde moderne actuel interroge les musulmans, avec toutes les nouveautés qui ne cessent d’apparaître : nouveautés scientifiques, techniques, culturelles, politiques, morales... C’est à partir de cette réalité du monde dans lequel nous sommes plongés que nous nous interrogeons et que nous pouvons nous laisser interroger par le message coranique. Là se trouve l’horizon de l’interprétation. Et, personnellement, c’est cela que je trouve passionnant : le Coran questionne, donne du sens à notre existence, mais il ne fournit certainement pas de solutions toutes faites. On ne saurait justifier l’aujourd’hui à partir du Coran, en y cherchant ce qui ne s’y trouve pas !

A côté des démarches littéraliste et piétiste, il y a une troisième manière « biaisée » d’approcher le texte coranique : celle que je qualifie de « mutilatrice ». Dès lors qu’on a constaté la distance qui existe entre le monde culturel du Coran et le monde actuel, on peut en venir à considérer que de nombreux versets sont devenus caduques. Parce qu’ils posent problème à notre temps, notamment à l’état des moeurs, on choisit tout simplement... de les mettre de côté. On décide de ne plus en tenir compte ! De les regarder comme de
simples vestiges d’un passé révolu... Beaucoup de musulmans fonctionnent ainsi. Ils cherchent à transformer le Coran en « Coran light » ! Mais quelle est la légitimité de ces coupes ? Qui peut s’arroger ainsi le droit de tronquer ou de censurer le texte qui nous a été transmis ? Une religion qui s’affiche comme « révélée » peut-elle décider que ce qui a été révélé par le passé et qui a été conservé comme parole vive durant des siècles a fait son temps ?

Les versets difficiles sont là. Ils font partie du texte, de sa cohérence et de son unité. On ne doit pas les censurer. Car ils conservent une ou plusieurs fonction(s). D’une part, ils font partie de l’équilibre littéraire du texte, de l’édifice architectural de celui-ci, et leur présence contribue à mettre en valeur d’autres versets qui leur sont liés. D’autre part, ils attestent de l’historicité du texte coranique, de son enracinement dans une culture précise. Ils soulignent tout ce que le texte contient de réalité humaine. Car la révélation coranique est vrai reflet de ce qui fait l’humanité. Il ne s’agit pas d’une révélation qui ne ferait qu’« effleurer » le vécu des hommes. Cette révélation est porteuse de la chair et du sang des humains, de leur intelligence et de leur aveuglement, de leur générosité et de leur violence, de leurs instincts de vie comme de leurs instincts de mort ; elle s’adresse à l’homme dans ses limites. C’est ce que nous dit la tradition, quand elle nous enseigne que le Coran a été révélé au prophète par morceaux, en fonction des évènements qui survenaient. C’est aussi ce dont témoigne la vieille science coranique dite « la science des circonstances de la révélation » (même si on peut se demander si beaucoup de « circonstances » n’ont pas fait elles-mêmes l’objet de constructions littéraires qui ne correspondent pas à ce que nous entendons aujourd’hui par science historique rigoureuse).

Se confronter au texte

Dans notre situation de modernité intellectuelle, nous avons, Chère Fatima-Ezzahra, la chance de disposer, comme jamais auparavant, d’outils modernes d’investigation, de compréhension, d’interprétation. Grâce à ceux-ci, il nous est permis de découvrir et de comprendre le texte coranique de manière renouvelée. Nous devons savoir mobiliser toutes ces ressources pour lire le texte « dans tous les sens » possibles pour nous, ici et maintenant. Pour en faire, donc, surgir ses sens multiples, contradictoires. Il ne s’agit pas de « désacraliser » le texte coranique, de minimiser son caractère « transcendant » : il convient de s’y confronter avec toute notre intelligence contemporaine, toute notre raison, toute notre culture, toutes les sciences disponibles.

Le Coran est reçu comme Parole de Dieu révélée dans l’histoire. Ce qui veut dire, comme je l’ai déjà relevé, qu’il est survenu en un certain temps, un certain lieu, une certaine culture, une certaine langue, un certain contexte politique, religieux et économique. Parce que la délivrance du message s’est produite il y a quatorze siècles, dans une Péninsule arabique très différente de tout ce que nous pouvons imaginer, le lecteur d’aujourd’hui doit franchir une immense distance historique pour le rejoindre et pour être rejoint par lui, pour se sentir vraiment concerné par ce texte. Cependant, ce texte inscrit de manière particulière dans l’histoire, est devenu universel, ou potentiellement universel. Comment cela ? Qu’en est-il de la dimension « universelle » de ce discours ? Pour le savoir et le comprendre, il faut se mettre à étudier le texte, entreprendre un travail.

Quand on s’attelle à cette tâche enthousiasmante, on commence par découvrir que le Coran représente un certain type de discours, qu’il appartient à une certaine forme de littérature. De manière générale, on est en présence d’une prose rythmée proche du langage poétique, ce qui fait que le Coran suggère plus qu’il ne dit réellement. Il contient en lui plusieurs genres littéraires : le genre apocalyptique, le genre narratif, le genre juridique, le genre éthique, le genre spirituel, la poésie… Les passages prescriptifs, c’est-à-dire ceux qui édictent des commandements concernant la vie concrète des gens, sont minoritaires alors que beaucoup de personnes s’attachent surtout à eux, à leur lettre. La tonalité générale du Coran s’inscrit surtout dans celle des grands textes religieux de l’humanité qui relèvent du genre apocalyptique ( le dévoilement des « fins dernières » ), comme l’indiquent tous les versets qui constituent des « avertissements » pour ceux auxquels ils sont destinés, leur enjoignant urgemment de se convertir.

Pour mieux me faire comprendre, permets-moi, Chère Fatima-Ezzahra, d’évoquer un des versets les plus difficiles à accueillir aujourd’hui comme parole vive et vivifiante : le verset dit « de l’épée » (verset 5 de la sourate 9). Je te le cite pour mémoire : « Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. Si ensuite ils se repentent, accomplissent l’Office et acquittent l’impôt, alors laissez-leur la voie libre, car Dieu est Pardonneur et Miséricordieux ».

De notre temps, nous sommes nombreux à estimer que la guerre ne peut plus être considérée comme une valeur. L’humanité a trop souffert des conflits sanglants, des génocides, des campagnes d’extermination, des guerres dites « de religion ». Ce à quoi une majorité d’hommes aspirent, quelle que soit leur religion, c’est à la paix, à la concorde, avec nos proches comme avec ceux qui sont parmi les plus différents de nous. Alors comment se situer en face d’un verset coranique qui semble inciter à la violence contre les « faiseurs de dieux », c’est-à-dire les idolâtres, les polythéistes ?

Il faut commencer par prendre le temps de bien lire le texte et chercher à saisir son contexte. En regardant les versets qui précèdent et ceux qui suivent, on peut facilement constater que ce passage s’inscrit dans un contexte de violence. Le prophète revient à La Mecque d’où il a été chassé quelques années plus tôt. A l’évidence (les versets 8, 10 et 12 qui suivent l’indiquent) un pacte n’a pas été respecté, ce qui, en ces temps-là, était considéré comme extrêmement grave car menaçant l’équilibre de la société.

Ce contexte de pacte rompu ne suffit probablement pas, pour nous (avec nos mentalités d’aujourd’hui), à « excuser » la violence prônée par le verset, mais il l’explique. Et l’on doit aussi observer que, à l’inverse de cette violence, le texte n’oublie pas de dire que la droiture et la repentance suffisent à mette fin au conflit et à transformer les ennemis en « frères en religion » (versets 7 et 11 de la même sourate).

Si je veux aujourd’hui faire une application contemporaine de ce verset, je dirai : nous ne sommes plus dans le cadre d’un pacte cherchant à maintenir un équilibre entre musulmans et polythéistes appartenant à des univers de culture guerrière. Nous sommes désormais dans un contexte de rencontre pacifique des religions, un contexte où nous sommes invités à découvrir la foi « des autres ».Voilà qui doit, aujourd’hui, interroger notre lecture de la sourate 9 ! C’est à partir de notre expérience humaine contemporaine concrète que nous devons chercher ce qui, dans le texte coranique, fait encore sens pour nous et peut nous éclairer.

Une façon de lire ce passage coranique peut être encore de dire : tous les acteurs dont il est question dans le texte (non seulement les fidèles de Muhammad, mais aussi les polythéistes) sont des évocations métaphoriques de ce que nous sommes. L’« associateur » qui n’a pas respecté le pacte, c’est peut-être moi aussi ! Moi aussi je dois conserver le souci de tuer cet « associateur » qui est en moi, c’est-à-dire cet homme ou cette femme tenté(e) par les idoles…Cette lecture là est celle de l’intériorisation du discours coranique, celle d’une assimilation spirituelle de cette parole. (Au fond la parole coranique, comme « l’épée », ne tranche t-elle pas dans cette culture contemporaine qui veut toujours plus acquérir au lieu de plus partager ?)

Le Coran nous questionne plus qu’il ne nous répond

Avec ce petit commentaire d’un verset, tu peux déjà avoir une idée des critères de lecture qui sont les miens. Je vais m’efforcer de les préciser davantage. Quand ils lisent le Coran, beaucoup de croyants y cherchent des « vérités » aussi vraies que deux et deux font quatre. Ou encore, ils veulent y trouver des « solutions » ou des « recettes » bien ficelées concernant leurs questions et leurs problèmes concrets immédiats. Or ce n’est pas la vocation du Coran ! Comme la Bible, le Coran est avant tout un texte qui questionne davantage qu’il ne « répond ». Il veut ouvrir à des vérités infinies et non point « finies », des vérités essentielles : celles qui concernent le sens de l’existence, celui de la souffrance, celui de la mort...

Dans la vie, les « modes d’emploi » et les solutions ont leur importance : savoir se défaire d’une grippe, réussir la confection d’un repas... Mais l’essentiel est bien plus important encore : le sourire qu’une mère adresse à son enfant ou que celui-ci lui donne, la visite que tu rends à un malade sur son lit d’hôpital ou qu’on te fait à toi quand tu souffres d’isolement... Le Coran s’inscrit, ainsi, dans une logique de l’essentiel. Il ne cherche pas à être immédiatement « utile » : il se veut « essentiel »... comme l’amour que des êtres échangent à travers, par exemple, la rose que tu offres ou celle dont on te fait cadeau. En somme, don de Dieu, il appelle à instaurer une société du don mutuel, une « économie » du don.

La vérité que nous propose le Coran est une vérité infinie, autrement dit une vérité in-atteignable ! Mais c’est une vérité qu’il veut nous rendre désirable. Et dès l’instant où nous cherchons celle-ci, alors elle est déjà là en puissance. Cette vérité est dans la quête qu’on entreprend, dans la soif qu’on en a, dans le chemin qu’on emprunte pour la trouver. Le désir que nous pouvons avoir de cette vérité n’est donc pas voué à l’échec, condamné à la frustration. Il est invité à s’exprimer dans une attitude positive d’ouverture au livre saint et à la vie qu’il possède, et cette ouverture est déjà une formidable aventure et une nourriture.

Le Coran contient des vérités qui s’expriment souvent dans un langage symbolique. Il utilise des images qui invitent à aller plus loin que la signification précise et immédiate des mots que l’on emploie. Le mot « symbole », « symbolon » en grec, évoque ce qui relie, ce qui réunit. Or tel est le Coran : il ré-unifie la vie, l’être, l’expérience humaine... Il veut, aussi, donner plus d’ampleur à l’existence humaine.

Au sujet de ce langage symbolique, je crois pouvoir prendre les exemples du paradis et de l’enfer dans le texte coranique. La vie religieuse selon l’islam, entend-t-on dire souvent, consiste à choisir entre deux « voies » : celle qui peut conduire au Paradis de Dieu, et celle qui peut mener à l’Enfer. Pour la plupart des musulmans, paradis et enfer sont des espaces géographiques bien réels situés quelque part dans l’immensité de l’univers. Ces « mondes », dans le Coran, font d’ailleurs l’objet de davantage de descriptions détaillées qu’on n’en trouve dans toute la Bible. Mais le texte coranique reprend avec eux des concepts et des mages qui étaient très présents auparavant dans la culture perse et dans les antiques religions zoroastrienne et manichéenne, notamment du 5e au 2e siècle avant l’ère commune. S’agit-t-il de réalités, ou « seulement » d’images ? Doit-on les prendre pour des vérités concrètes, ou pour des descriptions symboliques ?

Il me semble que le Coran veut surtout nous dire qu’il y a un « oui » de Dieu sur l’existence de l’homme, et un « non » sur cette même existence. Paradis et enfer me paraissent des images pour exprimer un jugement sur le sens et la finalité de l’existence humaine, sens et finalité qui ne pouvaient se dire à la multitude avec les concepts philosophiques disponibles à l’époque de la délivrance du Coran. Je remarque que ces images sont toujours données à la fin d’une péricope qui appelle à choisir la vie, à choisir le bien, à choisir l’obéissance, à choisir la foi. Elles constituent manifestement une pédagogie celle de la délivrance d’avertissements qui ne sont pas des jugements. Car ces images eschatologiques indiquent un jugement dernier qui n’est pas de l’ordre du« maintenant ». Elles interdisent que soit porté un jugement dernier sur l’homme dans la seule limite de son existence présente...

L’utilisation de ces images par les pouvoirs religieux a surtout contribué à faire vivre les croyants dans la peur au lieu de la gratitude. C’est devenu très
vite, un outil de puissance, de pouvoir. Plus ils seront faibles comme prédicateurs, plus ils vont matraquer avec ces images. Plus ils seront incapables de faire choisir une éthique exigeante aux gens, plus ils vont courir devant avec leur enfer et leur paradis... Ils répètent le texte au lieu de l’interpréter.

Or ces concepts de paradis et d’enfer ont peut-être davantage pour vocation de nous offrir deux « paysages mentaux » entre lesquels construire notre existence. Ils ont probablement pour intention de nous instituer comme des sujets capables de se situer entre le « oui » et le « non » de Dieu, c’est à dire ce à quoi Dieu dit oui et non en nous -nous instituer responsables dans nos choix éthiques.

Un langage mythique qui dévoile des vérités fondamentales

Le langage coranique est aussi un langage mythique, c’est-à-dire un langage qui transmet des histoires ayant l’apparence de récits historiques mais qui, en fait, sont « au-delà » de l’histoire qu’on pourrait qualifier de « réelle », de « scientifiquement exacte ». Les mythes sont des récits, portés à l’origine par des traditions orales, qui veulent offrir des clés de compréhension sur des aspects fondamentaux de notre monde et de notre humanité : le surgissement de l’univers ( la cosmogonie ), l’apparition de l’homme et son développement, les rapports de cet être humain avec le divin, avec la nature, avec ses congénères, la séparation des humains entre hommes et femmes et les capacités reproductrices de ceux-ci à travers l’organisation de la sexualité, l’apparition de la violence et sa gestion, etc. Ils tentent de relater les évènements primordiaux à la suite desquels l’homme est devenu ce qu’il est, c’est-à-dire mortel, sexué, organisé en société, obligé de travailler pour vivre et vivant selon certaines règles... Les mythes existent dans toutes les civilisations de l’humanité. Ils racontent des histoires qui ont une dimension éternelle, au-delà d’un temps précis, et ils s’avèrent performatifs (ils réalisent ce qu’ils énoncent) pour ceux qui appartiennent à la culture dans laquelle ils sont apparus.

Le Coran contient en son sein les mêmes mythes que ceux que l’on trouve dans la Bible, ce qui montre bien que l’univers religieux coranique et l’univers religieux biblique sont parents : le mythe de la création de l’être humain à partir de la glaise, le mythe du Déluge quand aurait vécu un certain Noé, le mythe d’un personnage appelé Abraham qui se croit destiné à sacrifier son fils aîné, le mythe d’un Moïse sauvé des eaux, celui de la sortie d’Egypte des Israélites qui auraient été tenus en esclavage sous Pharaon, etc.

En faisant cette énumération, j’imagine les grands yeux ronds qui vont être les tiens, chère Fatima-Ezzahra, quand tu vas me lire ! Toutes ces histoires : celle d’Adam, celle de Noé, celle d’Abraham, celle de Moïse : des mythes ?! Des histoires qui ne seraient pas de véritables histoires avec de véritables personnages ? Le Coran nous raconterait-il « des histoires », ce mot pris au sensde « fables », de « légendes », et non point l’Histoire avec un grand « H » ?

Si je peux me permettre : ne t’emballe pas trop vite ! Les mythes ne sont pas des « balivernes » pour enfants ou pour personnes à l’esprit simple, des racontars de saltimbanques et autres fabricants de rêves : ils expriment des choses essentielles. Et les personnages qui sont mis en scène dans ces histoires fondamentales ont été « construits » de sorte que leurs personnalités et leurs aventures nous en apprennent plus sur notre humanité que tout autre discours ne serait capable de le faire.

En parlant ainsi, suis-je en décalage avec la foi musulmane telle qu’elle est généralement exposée ? D’une certaine façon : oui. Imams et docteurs de la loi seront peut-être tentés de m’accuser d’être devenu un « mécréant », voire : un « blasphémateur ». Pourtant je ne cherche pas à remettre en cause les vérités essentielles contenues dans le Coran. Simplement je prends en compte les acquis contemporains de la recherche historique et ceux de la critique littéraire pour comprendre ces vérités essentielles (d’ailleurs plutôt « existentielles »…). Je ne dis pas, au demeurant, que Abraham et Moïse n’auraient pas réellement existé,car les mythes peuvent très bien être élaborés avec des matériaux qui ont une réelle historicité. Pour ce qui est d’Abraham, ainsi, nous savons qu’il y a un tombeau, à Hébron, qui est vénéré depuis une lointaine antiquité comme étant celui d’un ancêtre nommé de la sorte. Le récit sur cette figure, héros biblique et coranique, a donc bien un « fondement » historique. Mais ce que je crois êtreplus important que l’existence « historique » possible d’Adam, de Noé, d’Abraham ou de Moïse, c’est l’existence bien certaine des gens qui se sont racontés ces histoires pour se situer dans la vie et le monde, pour se dire d’où ils venaient, qui ils étaient et où ils allaient. En somme, qui se sont posé les trois grandes questions de la philosophie : qui suis-je ? D’où viens-je ? Où vais-je ?

Qu’est-ce qui m’autorise à tenir un tel discours, vas-tu me demander ? Tout simplement les acquis des sciences modernes, de l’anthropologie, de l’histoire, de la paléontologie, de l’archéologie, de l’analyse des textes... Quelques exemples t’éclaireront, j’espère, sur ce que veux dire.

Prenons la datation que donne la Bible pour l’âge de l’humanité : environ six mille ans. Or les conclusions de tous les paléontologues et de tous les astrophysiciens convergent pour affirmer que l’homme est apparu il y a entre trois et quatre millions d’années, tandis que l’univers aurait quelque 13,7 milliards d’années, et le soleil et la terre plus de quatre milliards d’années ! Le récit « ramassé » que la Bible fait de la création du monde et de la création de l’homme correspond au savoir partagé dans le Moyen Orient ancien au temps où il a été composé, disons la première moitié du premier millénaire avant notre ère. Mais son objectif n’est pas de faire de la science des origines, ni de l’astronomie, ni de la paléontologie. Il veut souligner la grandeur de l’univers, l’intelligence qui a présidé et continue de présider à son déroulement, la place et la singularité de l’être humain au milieu de toutes les espèces animales, le fait que son existence est et a une « vocation » originelle.

Intéressons-nous au Déluge dont parlent la Bible (chapitres 6 à 9 du Livre de la Genèse) et le Coran (sourate 11, versets 25 à49 ). Ce récit de la destruction par les eaux de la vie animale et de la vie humaine sur terre, à l’exception d’un seul couple de chacune des espèces animales (homme compris), se trouve déjà exposé pour l’essentiel dans une littérature beaucoup plus vieille que la Bible :l’épopée sumérienne de Gilgamesh, dont l’origine remonte à presque trois mille ans avant notre ère. Les auteurs du récit de la Genèse connaissaient cette tradition sumérienne (sous sa forme assyrienne en tout cas), et ils ont introduit un récit de déluge très proche dans leur effort de compréhension et d’explication de l’histoire de l’humanité. A son tour, le Coran le réutilise ce mythe ancien pour en dire, dans les circonstances propres de sa rédaction, de nouveaux sens possibles, à savoir comment l’homme est toujours un rescapé au bénéfice d’une alliance avec Dieu dans la Bible, comment Dieu (le même) est le grand pardonneur dans le Coran (voir sourate Noé). Le déluge est un mythe qui reflète un problème essentiel : l’idée d’une disparition possible du monde et de l’homme ! Cette idée est omniprésente aujourd’hui sous de nouvelles formes (bombe atomique, désastre écologique…).

Je pourrais également te parler de l’histoire de Moïse selon cette même approche critique. Les archéologues et historiens spécialistes de la Mésopotamie et de l’Orient ancien nous ont fait connaître les récits qui rapportent la naissance du roi Sargon d’Akkad (qui vécut il y a plus de quatre mille trois cents ans). On y apprend que la mère de celui-ci le conçut et l’enfanta en secret, puis le confia au fleuve voisin dans une corbeille de joncs. Un puiseur d’eau le retira des eaux, l’éleva, lui apprit le métier de jardinier jusqu’à ce qu’une déesse s’éprenne de lui et le fasse roi... Comment ne pas voir une parenté avec l’histoire du bébé Moïse sauvé des eaux par la soeur du pharaon ? Quant au récit de la sortie d’Egypte, largement raconté dans le livre biblique de l’Exode et évoqué aussi par le Coran, ses soubassements historiques sont largement remis en cause. Car les historiens contemporains connaissent de manière très précise l’histoire de l’Egypte à l’époque à laquelle les Hébreux sont sensés y avoir été maintenus en esclavage. Or nulle part (dans les textes comme dans les inscriptions sur des matériaux non putrescibles tels que des pierres) on ne trouve trace de cette présence hébraïque, de cet esclavage et de la fuite hors d’Egypte. La vérité de ces récits bibliques et coraniques est donc à chercher dans un « au-delà » de la seule vérité historique. C’est le sens de ces histoires qui est important, bien plus que leur enracinement historique. A savoir qu’un peuple est né comme communauté libérée par la parole créatrice, qui l’extrait de ses servitudes pour le mettre à son service…et tant pis pour Ramsès et son faux pouvoir !

Une lecture « dialogante » du texte coranique qui fasse surgir des espaces de vie

Cette manière de prendre en compte les découvertes de l’histoire et d’autres sciences pour lire le Coran n’est pas encore habituelle pour les musulmans, alors que la plupart des exégètes chrétiens et certains juifs l’ont adopté depuis des dizaines d’années pour appréhender la Bible. Mais je crois que les musulmans ne vont pas pouvoir rester encore longtemps en dehors de ce type de lecture. Par respect pour le livre saint, par respect pour la foi musulmane, nous ne pouvons pas continuer à aborder le texte coranique avec moins d’outils que nous n’en utilisons pour entrer dans la connaissance d’autres grands textes littéraires. Les lecteurs du vingt-et-unième siècle que nous sommes ont à leur disposition des outils linguistiques, littéraires, anthropologiques, historiques, sociologiques, philosophiques et psychanalytiques qui peuvent nous permettre d’entrer dans une intelligence plus fine du Coran. Comment pourrions-nous penser ne pas devoir les utiliser ? N’est-ce pas, d’une certaine façon, manquer de considération pour ce texte, pour ce qu’il a toujours à nous apprendre ? Dans les premiers temps de l’islam, les grammairiens arabes avaient leurs outils : ils n’ont pas manqué de les utiliser pour explorer le texte coranique, et ils ont même eu le souci de forger de nouveaux outils ! Pourquoi agirions-nous différemment d’eux ? De bons outils, pour un vrai travail, au service d’une foi instruite et réfléchie !

Vois-tu, chère Fatima-Ezzahra, je suis convaincu que les lecteurs (les lectrices !) de demain du texte coranique seront des individus qui emploieront toutes sortes de stratégies de lecture possibles. Ils accepteront le travail exigeant de l’interprétation, celui de l’enfantement du sens qui ne peut se produire que dans une certaine douleur (la « douleur de la scission », comme disait Hegel). Ils procèderont par débats : débat à l’intérieur d’eux-mêmes, débat avec d’autres.

Lire les Ecritures qui fondent telle ou telle foi au vingt-et-unième siècle, ce ne peut pas être la même chose que les lire au dix-neuvième siècle... ou au huitième siècle de l’ère commune. Il y a ce que l’on appelle la « contingence dela réception », la contingence de la lecture. Ainsi, au vingt-et-unième siècle, peut-on faire la lecture d’un texte en posant d’emblée son caractère transcendantal (a priori) et normatif ? Peut-on entrer dans ce texte sans le discuter à partir des acquis intellectuels qui sont aujourd’hui les nôtres ? Puis-je adhérer librement au contenu de ce texte si je n’ai pas, aussi, la possibilité d’en refuser certains aspects, de faire valoir mon « objection de conscience » ou d’intelligence, en réclamant le droit de suspendre parfois mon jugement ? Je ne le crois pas. Dès lors que nous vivons dans un monde où l’esprit critique a obtenu droit de cité, où celui-ci apparaît même comme un élément essentiel de l’évolution de nos sociétés, je dois pouvoir lire le Coran en faisant valoir aussi mon droit à la parole, mon droit au libre jugement. Je dois pouvoir sortir d’une compréhension au fond « matérialiste » de la sacralité du Coran sans pour autant la renier !

La lecture est, par définition, un geste de la liberté humaine. En lisant, je suis rendu capable d’interpréter ce que je lis et de l’interpréter librement, au moins dans mon for intérieur. Or c’est en ayant la possibilité de faire la lecture la plus vivante possible du texte coranique, en refusant le pouvoir de tous les présupposés non analysés, que je vais pouvoir éprouver que cette parole est une parole qui « vient d’ailleurs », une parole qui est « d’ailleurs ». Pour que cette parole soit pour moi une parole que je reconnaisse comme une parole venant d’ailleurs, il faut que ma lecture du texte permette que s’ouvrent devant moi des espaces nouveaux où je vais trouver plus de vie. Car si cette parole, au contraire, m’enferme dans des situations impossibles à gérer, autrement dit : me fait mourir, alors je ne pourrai pas la qualifier de « parole du Vivant », qui fait vivre.

Finalement, pourquoi le Coran, malgré les siècles écoulés depuis son surgissement, continue-t-il de nous attirer ? Certainement pas parce que ce serait un texte qui nous écraserait. La force du Coran, en réalité, c’est que c’est un texte qui, par les questions essentielles qu’il pose, ne cesse d’interroger l’homme. Donne-t-il les réponses ? Il nous incite surtout à en trouver nous-mêmes, dans notre actualité à partir de tous les indices qu’il peut contenir. Le propre du Coran, me semble-t-il (comme celui de la Bible), c’est que ce texte interpelle ses lecteurs et leur donne la parole. En fait, je suis convaincu qu’il donne la parole plus qu’il ne la prend ! C’est pourquoi, même si les avis des spécialistes officiels du texte coranique ont leur place dans la vie des croyants, même si nous avons besoin de muftis et autres oulémas pour encadrer et organiser nos communautés, je proclame avec force qu’il ne faut pas pour autant que ces hommes nous confisquent la parole ! Ou plutôt, ce n’est pas parce qu’ils sont muftis et oulémas qu’ils peuvent se dispenser du travail : au contraire, leur responsabilité d’être à la hauteur intellectuellement en est accrue ! Et les nouveaux lecteurs (lectrices) du Coran seront de plus en plus cultivés, exigeants, critiques !

A ses débuts, chère Fatima-Ezzahra, le Coran a eu des effets subversifs. Il a bousculé les situations existantes. Il a donné à inventer. Il a rompu avec la répétition de pratiques séculaires, mais il a rompu aussi avec la répétition des façons de penser. Pourquoi cela ne serait-il plus vrai aujourd’hui ? Pourquoi le texte ne pourrait-il plus ouvrir de nouveaux champs d’interprétation, de nouveaux champs d’expériences ?

Dans l’attente de te rencontrer un jour et de poursuivre avec toi cette conversation inépuisable, je t’assure de toute ma considération.

Rachid BENZINE

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